El sofista Pródico de Ceos es bien conocido, a partir de numerosos testimonios de Platón, por su interés en la sinonimia y en la corrección de los nombres. Incluso más allá de lo atestiguado por Platón, el sofista aparece encarnando frecuentemente preocupaciones léxicas. Por otro lado, en el fragmento más extenso conservado de su obra (DK 84B2), consistente en un relato que pone en escena a Heracles en el cruce de dos caminos, la preocupación por el discurso parece estar completamente ausente. En dicho fragmento el personaje mítico es interpelado por dos mujeres, representantes de la Virtud (areté) y del Vicio (kakía), y que tratan de ganar la vida del joven Heracles. Indeciso frente a la manera en que debe desarrollar su vida ahora que será adulto, escucha de cada una de ellas un argumento que le muestra los beneficios implicados en seguirlas. En el caso del Vicio, le promete una vida siempre fácil y liviana, en la que conseguir comida y bebida no representará ningún esfuerzo y nunca la fatiga se presentará como problema. El placer poblará sus días y toda necesidad será saciada incluso antes de que aparezca. En el caso de la Virtud, por el contrario, el camino será arduo, pero el resultado será un cúmulo de acciones nobles y bellas, reconocidas y honorablemente premiadas por sus pares. La vida virtuosa está siempre acompañada por la valoración de los ancianos, por la admiración de los jóvenes y por el favor de los dioses. Es, en síntesis, la única que puede asegurar la dicha real, y todas las profundas implicaciones éticas y políticas que ella entraña.

Digamos, antes de abordar nuestro tema y a propósito de esto último, que Pródico suele ser presentado frente a la solicitud de Sócrates, que convoca su capacidad para establecer con justeza el significado de algún término. Así, en el Protágoras de Platón, cuando el filósofo se encuentra en problemas para avanzar en su argumentación, llamando al sofista, dice:

Pues ciertamente hace falta la inspiración tuya para la rectificación de Simónides, con la que discriminas que [b] ‘querer’ (boúlesthai) y ‘desear’ (epithymeîsthai) no son lo mismo, y las numerosas y bellas cosas que ciertamente ahora decías. Entonces, ahora analiza si estás de acuerdo en cómo es para mí. Pues no me parece que Simónides se contradiga a sí mismo. Pero bueno, Pródico, manifiéstanos primero tu juicio, ¿te parece que el ‘volverse’ (gígnesthai) y el ‘ser’ (eînai) son lo mismo o son cosas diferentes? (Platón, Protágoras, 340 a-b)

Esta imagen de Pródico, tan frecuentemente presente en la obra de Platón,¹ nos permitirá pensar que los ecos de su pensamiento moral pueden, sin conflicto, aparecer nítidamente en el libro I de la República.

I. Vayamos entonces al contenido del fragmento 2 de Pródico, transmitido por Jenofonte en sus Memorables. El autor refiere que el sofista elaboró un discurso dirigido “al gran público”, es decir a un destinatario no especializado ni particularmente determinado, en el que contaba lo sucedido a Heracles en su juventud, al tener que decidir qué camino tomaría. Encontrándose en la encrucijada, vienen a su encuentro dos mujeres. El primer pasaje que introduce esto (21-22), sirve para preparar la escena siguiente: la descripción de cada una de las mujeres (22-23) comienza a delinear sus naturalezas: la primera es pura, natural, modesta y de mirada pudorosa, la segunda es altiva, atrevida, centrada en sí misma, de apariencia más bella y alta de lo que realmente es. Las pocas líneas que Pródico utiliza para presentar a cada una, dan cuenta ya un contraste entre lo verdadero y lo engañoso, lo natural y lo pretencioso. Seguidamente tiene lugar la conversación que ellas tendrán con el joven Heracles. La primera en pretender ganar su estima es el Vicio, la caracterizada en segundo lugar, quien comienza por describir toda una serie de beneficios de que gozará, si decide unirse a ella.

En primer lugar, en vez de cuidarte de la guerra y los negocios, no tendrás que preocuparte más que de encontrar la comida o el vino más agradable a tu gusto, o de buscar la forma de deleitar tus ojos y tus oídos, o los objetos cuyo tacto y olor te procuren placer (24).

En todo su discurso aparece el placer como el móvil y centro de la vida que puede otorgarle; el deleite y la comodidad en todo lo que emprenda. El trabajo y el esfuerzo no serán parte de la vida centrada en el vicio, sino sólo el disfrute. No sólo esto, sino que la mujer declara sin reservas que aprovechará del trabajo de otros, sacará provecho del esfuerzo ajeno, porque éste es precisamente su compromiso. Cuando Heracles pregunta quién es, ella responde que sus enemigos la llaman Kakía, Vicio, pero que sus amigos le dicen Eudaimonía, Felicidad (26).

Le llega el turno luego a la otra mujer, que en primer lugar reconoce la noble estirpe de Heracles, sobre la cual –afirma– podrá confiarse una educación que dé frutos nobles y bellos. En un gesto de declarada honestidad, le dice que ella no prometerá una vida llena de placeres, sino todo lo contrario, porque “los dioses no conceden nada sin esfuerzo” (28). Heracles deberá decidir en qué ámbito de la vida le interesa poner su empeño y su trabajo, pero sólo a partir de este esfuerzo será posible obtener frutos. Por eso, la mujer describe:

Si quieres ser estimado por tus amigos, debes ser su benefactor; si quieres obtener honores de alguna ciudad, debes ser útil a ella. Si pretendes que toda Grecia admire tu virtud, debes esforzarte en hacer bien a Grecia; si quieres que la tierra produzca para ti frutos en abundancia, debes ofrecer cuidados a la tierra. Si juzgas conveniente enriquecerte con el ganado, debes ocuparte de tu ganado. Si te propones engrandecerte por la guerra y quieres estar en situación de liberar a tus amigos y someter a tus enemigos, debes de aprender de los expertos el arte de la guerra y ejercitarte en el empleo de sus tácticas. Si quieres, en fin, ser robusto de cuerpo, debes acostumbrarte a poner el cuerpo al servicio del espíritu y a ejercitarlo con sudor y fatigas (28-29).

Como en una suerte de círculos concéntricos, la Virtud describe los beneficios que traerá el cuidado en los ámbitos de amistad, de los conciudadanos, de toda Grecia, de la guerra, etc. No es posible disfrutar de buenos frutos, en cualquier dominio del que se trata, sin trabajo y compromiso.

Al oír esto, y contando con que nadie prefiere la pena a los placeres, en Vicio arremete atizando a Heracles, preguntándole cómo podría preferir la propuesta de la Virtud, llena de sufrimientos y fatigas, frente a la propia (29). Pero antes de la esperada reacción del joven, la Virtud vuelve a argumentar, esta vez directamente contra los efectos de la otra mujer: a causa de sus males está desterrada de entre los dioses, y los hombres, acostumbrados por ella a satisfacer sus necesidades antes de tenerlas, pierden el valor del disfrute de la saciedad, y sienten exagerados deseos, difícilmente saciables (30-31). Puede constatarse que

Quienes forman parte de él [el cortejo del Vicio], cuando son jóvenes, son débiles (adýnatoi) de cuerpo; en la vejez, insensatos (anóetoi) de espíritu, por haber crecido, en su juventud, en la abundancia sin conocer fatigas; penosamente, en cambio, pasan su vejez, necesitados, avergonzados de sus acciones; abrumados por sus obligaciones, tras haber corrido, en su juventud, una rápida carrera a través de los placeres, han reservado para la vejez las incomodidades de la edad (31).

Como se ve en este pasaje, el argumento de la Virtud cobra valor no sólo por las consideraciones de la vida que actual y efectivamente puede tener quien la sigue y quien sigue al Vicio, sino que la perspectiva vital en que se instala el hombre gracias a cada una debe evaluarse en la completud de sus efectos. En claro contraste con los efectos del vicio, sus amigos gozan de bienestar sin excesos y saben también abstenerse de los placeres, cuando la situación lo demanda. Sólo a partir de la necesidad consumen y demandan. Encuentran una amable relación de mutuo respeto con los ancianos, valorados por sus acciones gloriosas. Y cuando la vejez los acerca a la muerte, tras haber vivido una vida de excelencia y de trabajo, no será el olvido su destino, sino que serán rememorados y tomados como ejemplo de las futuras generaciones (33).

Todas estas apreciaciones sobre la vida virtuosa y sobre los efectos de una existencia centrada en el vicio debió ser sin duda un tema muy presente en el siglo V a.C. En sofistas como Trasímaco y Antifonte, además del que nos ocupa, los cuestionamientos acerca de cuál es la manera mejor para vivir, evaluada tanto desde una perspectiva ética como desde una mirada política, constituyen el centro de reflexiones y discusiones sin duda muy interesadas y comprometidas con sus realidades. Es el ámbito del pensamiento socrático, tan afecto también –al menos desde los testimonios que Platón propone– a tomar partido por la virtud como el mejor camino posible para la vida. Veremos en lo que sigue, tal como nos hemos propuesto, que en el libro I de la República las ideas de Pródico tienen una fuerte presencia.

II. Tal vez no esté de más recordar que este libro al que nos referiremos es considerado por la mayoría de la crítica un escrito de juventud de Platón.² No será éste el lugar para discutir la idea, pero nuestras observaciones nos permitirán afirmar que, al menos en su naturaleza, este primer libro recoge mucho de lo tradicionalmente atribuido a la sofística y a Sócrates. Nos centraremos sólo en dos pasajes que retoman en todo lo visto en el fragmento de Pródico, que pueden constituir una prueba de la naturaleza sofística del texto pero, sobre todo –creemos–, de la cercanía filosófica que Sócrates sostuvo muy probablemente con los intelectuales de su época.

El primero de los pasajes es el del breve intercambio de Sócrates con el anciano Céfalo, apenas comienza la obra. Allí, el anciano se congratula de haber encontrado a Sócrates, le pide que vaya a visitarlo con mayor frecuencia; éste le responde con igual gusto por compartir con él un momento, y pregunta cómo vive su vejez. A esto, Céfalo responde:

[L]a mayoría de nosotros, cuando se reúne, se lamenta, porque extraña los placeres de la juventud, recuerda los placeres sexuales, las bebidas, los festejos y el resto de las cosas de este tipo y se irrita como si hubiesen sido [b] despojados de grandes bienes y antes vivieran bien, mientras que ahora ya no. Algunos se quejan de los abusos de los parientes motivados por su vejez y por eso repiten plañideramente de cuántos de sus males es causa la vejez. A mí, en cambio, me parece, Sócrates, que éstos no identifican bien la causa. Pues si realmente la causa fuera esa, también yo tendría que sufrir lo mismo por mi vejez, y también todos los demás que llegaron a esta edad, y sin embargo, yo al menos he encontrado a otros que no están así. En este sentido, cuando estaba una vez junto a Sófocles el poeta, uno le preguntó: [c] “Sófocles, ¿cómo te va con los placeres sexuales? ¿Todavía eres capaz de acostarte con una mujer?” Y él le dijo: “Mide tus palabras, hombre. Escapé de ello con la mayor satisfacción, como quien escapa de un amo furioso y salvaje.” Me pareció bien lo que él decía entonces y ahora no menos. Por cierto, en la vejez surge una gran paz y también libertad de estos avatares. Cuando los apetitos cesan de presionar y se relajan, sucede completamente lo de Sófocles, es posible librarse de muchos [d] amos enloquecidos. La única causa de estos males y de los domésticos no es la vejez, Sócrates, sino el modo de ser de los hombres (ho trópos tôn anthrópon). Si fueran ordenados y tolerantes (kósmioi kaì eúkoloi), también la vejez sería mesuradamente dolorosa. Pero si no, tanto la vejez como la juventud resultan difíciles para alguien de este tipo (Platón, República, I 329a-d. Traducción nuestra).

En una total consonancia con los pasajes ya citados de Pródico, la naturaleza de la vejez traduce una cierta calidad de la vida pasada. Si la vejez llega después de una vida honrada y mesurada, estará acompañada por una gran paz, ya que los apetitos y las urgencias de la juventud dejarán su lugar a una vida más libre de penas. Por otro lado, Céfalo explícitamente expresa que una vida ordenada y tolerante (kósmioi kaì eúkoloi) conduce hacia una vejez “mesuradamente dolorosa” (metríos epíponon). Paralelamente, en boca del discurso de la Virtud, en el texto de Pródico, aparece la afirmación de que los ancianos de vida virtuosa son valorados y respetados, son motivo de gloria para las familias y para la patria, y viven gratificados por sus acciones pasadas y encontrando placer en las actividades que les corresponde realizar (33). Es interesante observar que la vejez en sí misma no es considerada negativamente en ninguna de las dos fuentes; en el caso de Céfalo, quienes se quejan de ella “no identifican bien la causa”, dice el anciano, ya que culpan a la edad de males que le son ajenos. Poco más adelante del pasaje citado, Céfalo responde nuevamente acerca del valor de la fortuna en la vejez; Sócrates le pregunta si, el hecho de vivir una vejez tranquila depende de ser rico, más que de la manera en que la vida se desarrolló. El anciano responde, en igual tono que la Virtud de Pródico, que a fortuna sólo puede ayudar al hombre sensato, pero sin sensatez no agrega nada a su bienestar. Aparece aquí, como allí, la sombra de la muerte cercana como catalizadora de cuestionamientos filosóficos y de percepción de si la vida pasada fue bien vivida.³

El otro punto a observar, el relativo a la vida viciosa, encuentra su paralelo en el discurso de Trasímaco.⁴ En el desarrollo general de la tesis que éste promueve -precisamente, que lo justo es lo que le conviene al más fuerte o al más poderoso (338c)-,⁵ y en el momento en que intenta ejemplificar que el justo siempre es perjudicado por su obediencia a la ley, mientras que el injusto siempre se beneficia, describe:

Hace falta notar, de la misma manera, tontísimo Sócrates, que el varón justo obtiene en todo menos que el injusto. En primer lugar, en los contratos mutuos en donde un hombre justo se asocia con uno injusto, de ningún modo podrás encontrar, cuando termina la sociedad, que el hombre justo tenga más que el injusto, sino menos. Luego, en los asuntos de la ciudad, siempre que haya impuestos, en igualdad de propiedades el justo paga más y el injusto menos, mientras que cuando hay ingresos [e] el justo no gana nada y el injusto se queda con muchísimo. Y entonces, cuando ocupan cargos públicos, al justo le sucede que, si no recibe incluso algún castigo, se vuelve más miserable por el descuido en que quedan sus propiedades y no se aprovecha del ámbito público precisamente porque es justo. Además de eso, es odiado por sus parientes y amigos, dado que no quiere hacerles favores al margen de la justicia. Al injusto, en cambio, le sucede todo lo contrario. [344a] Me refiero a aquél del que hablaba recién, el que puede llegar alto. A ése es al que debes analizar si realmente quieres determinar cuánto más conviene ser injusto que justo.

Sin duda aprenderás fácilmente todo esto, si recurres a la injusticia más completa, que hace más feliz al más injusto y a los que la han padecido y no quieren cometerla, más desgraciados (Platón, República, I 333d-334a).

De acuerdo con este detalle, la injusticia tiene consecuencias en cuatro ámbitos de la vida humana: entre los contratos privados, en lo relativo a los impuestos, y en los cargos públicos, tanto para sí como para parientes y amigos: quien hace lo que debe siempre pierde y quien es injusto constantemente gana. Como corolario, la injusticia hace más feliz al hombre. Esta idea, que también es defendida por el personaje Calicles en el Gorgias de Platón, pero en términos que podríamos llamar naturalistas,⁶ es frecuentemente asociada a las posiciones convencionalistas que parecen haber propuesto los sofistas. Ejemplos de esto son la adscripción del relato mítico de Prometeo a Protágoras⁷ o las de sus contemporáneos Critias y Demócrito,⁸ en consonancia con la problemática relación entre phýsis y nómos propuesta por Antifonte.⁹ En su comentario al pasaje de República que nos ocupa, G. Leroux¹⁰ resume los principios de este inmoralismo sofísticos en la idea de que la injusticia trae un bienestar superior a la justicia y de que la justicia no interesa por sí misma, sino por sus resultados –evita el castigo, tiene buena reputación, etc. Más allá de que acordemos con este crítico en la existencia de una posición unánime sobre el tema entre los sofistas, no es posible dudar de la importancia que el tema debió tener en el siglo V a.C. Así, si el diálogo mantenido entre los personajes Trasímaco y Sócrates en la República reproduce algo del pensamiento sofístico, indudablemente podemos encontrar sus antecedentes en el texto de Pródico. En boca del Vicio, la vida centrada en los placeres y en la satisfacción de todas la necesidades sin esfuerzo, lleva a gozar “del fruto del trabajo de otros, sin privarte de nada de lo que puedas obtener provecho” (25). Las ámbitos señalados por Trasímaco como aquellos en que el injusto encontrará holganza y beneficio están también presentes en el discurso del Vicio, quien dice a Heracles que no hace falta preocuparse por la guerra ni por los negocios, por el dinero ni por la fatiga del cuerpo (24-25). En boca de la Virtud, contrariamente, aparece la contracara de esa vida, que es caracterizada negativamente porque entraña una realidad de descrédito en quien la ejerce, y en un perjuicio a la ciudad de la que forma parte. Quien puede captar estas implicaciones de la vida viciosa, se dará cuenta –dice la Virtud– de la debilidad que produce en los jóvenes y de la falta de sensatez (anóetos, 30-31) de que participan los ancianos.