El título de esta exposición dice: el cuerpo y Plotino, por una parte, y por la otra, marcas heterodoxas del pensamiento de Porfirio. En lo que respecta a lo primero, nos preguntaremos cuál fue la relación que tuvo este filósofo con el cuerpo, según la Vida que lleva su nombre y que escribe Porfirio. Eso lo vamos a hacer en base a tres referencias que, de alguna manera, se van a relacionar. Lo que tiene que ver con la segunda parte, las marcas heterodoxas del pensamiento de Porfirio, apunta al hecho de que el discípulo y biógrafo de Plotino, escribe esa semblanza 30 años después del deceso de su maestro. En esos años previos, según ciertos autores, Porfirio dedica su producción a los comentarios de las obras de Aristóteles (Saffrey, 1992); según otros, ese periodo se corresponde con los ataques furibundos que dirige a los cristianos (Jerphagnon, 1990; Sodano, 1993). Y esto último es interesante: se ha hablado de un Evangelio pagano, o de un Contra-Evangelio, en alusión a esta vida plotiniana queriéndose señalar que la figura ensalzada que propondrá Porfirio tenía detrás toda una polémica con el cristianismo. En este sentido, Plotino pareciera tener características de un santo como Jesús (Jerphagnon, 1992: 155)¹, y en el caso del rechazo que veremos a ser retratado, puede constatarse que un episodio parecido –con un tratamiento análogo- se ofrecía en fuentes cristianas como los Hechos del apóstol Juan, que es un siglo anterior (Santa Cruz, 5: 2007; Dubois, 2011: 104 ss.).

Y decimos que esto es interesante porque remite al tema de las Jornadas: los encuentros y desencuentros en la historia de la filosofía, y puntualmente, los cruces e intercambios que pudieron existir entre las distintas expresiones filosófico-religiosas de la Antigüedad Tardía. Que Porfirio proyecte la tarea de escribir una Vida unos años después; que él inclusive, en momentos previos, se haya enfrentado no ya con los cristianos sino con neoplatónicos como Jámblico -o con cristianos heréticos, digamos, como los gnósticos-, de alguna manera podría hacer comprensible el hecho de que persistan, en la Vita Plotini, marcas que no parecieran tener que ver estrictamente con la tradición griega o con las enseñanzas de Plotino. Esas marcas hablan de un pensamiento que se aparta del platonismo contemplativo, tal como aparece en las Enéadas, pero que al mismo tiempo ofrece una intención, la de armonizar esa tradición griega con las filosofías del momento (Saffrey, 1992; Zambon; 2002).

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El cuerpo va a ser el hilo conductor de esas marcas en el pensamiento del filósofo de Tiro. Vamos a leer las tres citas de la biografía de Plotino.

Plotino, el filósofo nacido en nuestro tiempo, tenía el aspecto de quien se siente avergonzado de estar en un cuerpo. En razón de tal actitud, rehuía hablar de su linaje, de sus padres o de su patria. Juzgaba indigno soportar pintor o escultor, al punto tal que cuando Amelio le pidió que permitiera que se le hiciera un retrato respondió: ‘¿no basta con cargar con la imagen con que la naturaleza nos ha revestido, sino que también hay que aceptar que es digno dejar tras de sí una imagen de esa imagen, más perdurable, como si fuera una obra digna de ser contemplada?’

Fiándonos del testimonio de Porfirio, pueden extraerse dos cuestiones a propósito del tema del cuerpo: primero, la mención de “la vergüenza” (aischynomeno) como una característica que reaparecerá en esta Vida de Plotino: por ejemplo el episodio algo escabroso de una anécdota con su nodriza (VP 3), o la actitud que demuestra cuando asiste su condiscípulo Orígenes a sus clases romanas (VP 14).  Y lo segundo, el tema de la negativa a ser retratado, que algunos intérpretes analizan a partir del propio Plotino, es decir, desde la antropología, o bien desde la teoría estética de las Enéadas (Pépin, 1992: 301-334).

Deteniéndonos en la referencia se habla de “soportar (anaschesthai) la imagen (eidolon) con que la naturaleza nos ha revestido (peritetheiken)”, y del hecho de, vuelvo a citar: “aceptar que es digno dejar tras de sí ‘una imagen de una imagen’” (eidolou eidolon) como una obra digna de contemplación” (axiotheaton ergon). Nosotros sostenemos que podría subyacer en todo esto, el tratamiento del Fedón (67c), más allá de existir una especie de guiño con República (596 b) que criticaba la pintura como un arte de reproducción de imágenes. Platón, recordémoslo, decía en el Fedón que había que lograr “una purificación […] consistente en separar al máximo el alma del cuerpo, acostumbrándola a condenarse, a concentrarse en sí misma […] y a vivir, en lo posible […] liberada del cuerpo”. Esta idea de purificación, que podía tener un eco en ciertas doctrinas órfico-pitagóricas, -y que en Empédocles quizás habría que buscar sus antecedentes- (Díez de Velasco, 1998: 134)², puede también ampliarse, como vamos a verlo, si vinculamos todo esto con la segunda referencia que voy a presentarles.

En Plotino aparece, en todo caso, esta idea de una reconcentración mental, de estar pendiente “tan solo de su pensamiento” a lo largo de su vida, y que de alguna manera Porfirio parece describir siguiendo hábitos de índole pitagórica (no nos olvidemos que escribe una Vida de Pitágoras y Sobre la abstinencia de la carne animal): Plotino, nos dice Porfirio, dormía pocas horas y comía poco; Plotino mantenía insomne la voluntad, ejercitándose en “elevar el ojo divino de su alma” etcétera.

Pero tenemos una obra del período tardío de Porfirio como la Carta a Marcela, que puede datarse, más o menos, en torno al 301. Estamos en un fecha paralela a la Vida Plotini. En su capítulo 10, se dice: “así, por lo tanto, de mi sombra, de este reflejo visible (skias…tou phainmenou eidolou), ni la presencia te va a ser de algún provecho, ni la ausencia, si se presenta, debe ser dolorosa para la mujer que se preocupa de huir lejos del cuerpo (pheugein apo tou somatos). Encontramos la misma terminología de la imagen (eidolon) que se aplica de forma peyorativa como sombra (skia) de un reflejo visible; pero va unida, esta temática, al imperativo porfiriano de “la huida del cuerpo”. Y decimos esto porque hay otra obra del discípulo de Plotino de la que no sabemos su fecha, pero que registra las mismas ideas y que nos transmite San Agustín, Del retorno del alma a Dios (297 F). Dice:… corpus esse omne fugiendum, “a fin de que el alma pueda ser feliz, es necesario, huir de todo lo que es corpóreo”.  El Santo de Hipona aclaraba que las críticas de Porfirio remitían al cristianismo ¿cómo puede predicarse que un Dios se haya encarnado en el elemento más extraño y bajo, la materia? El eco de la terminología del  fugiendum unido a la Carta de Marcela, que nos hablaba del cuerpo como imagen y sombra, de alguna manera orientaría sobre algunas ideas que podían estar presentes cuando Porfirio relataba el rechazo que sentía Plotino a la idea de ser retratado.

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La segunda referencia que elegimos, ahora, tiene que ver con el deseo no concretado de Plotino de conocer el Oriente, cuando éste había partido junto con una comitiva militar. Ese deseo surge, comenta Porfirio, una vez que su maestro había cumplido 10 años de permanencia en la escuela de Amonio, el filósofo alejandrino. Se dice, en ese contexto, que (VP 3, 14-18): “Llegó a adquirir tal disposición filosófica que quiso tener experiencia de la filosofía que se practicaba entre los persas y la prosperaba entre los indios.”

¿Cómo interpretar la cita? Se habla de una disposición (hexin) y de un deseo de tener una experiencia (epitedeuomenes peiran) de otras filosofías. ¿Cuál es el estatuto de experiencia y de esas otras filosofías? Es curioso quizás para nosotros, que Porfirio asigne el título de filosofía a ese tipo de corrientes religiosas. Pero ¿a qué sistemas se aludía y qué relación puede haber con el cuerpo? Una referencia nuevamente del Retorno del alma a Dios, sostiene (De civ. Dei X 32):

Ninguna escuela ha transmitido todavía una doctrina que contenga el camino universal para la liberación del alma, ni la filosofía más rigurosa, ni la moral y la disciplina de los hindúes, ni la iniciación (inductione) de los caldeos.

La filosofía más rigurosa (philosophia verissima) –hay otras que lo son menos…- hace referencia al platonismo. Ahora, se nombra una moral y una disciplina hindúes (indorum moribus ac disciplina). Se sabe hasta qué punto el tema del dominio del cuerpo es una preocupación pan-india registrada sobre todo en el yoga (Meslin, 1992)³. Justamente, la referencia del Fedón es uno de los puntos de contacto con ese fondo, podríamos decir indoeuropeo, del que se sirve Platón (Díez de Velasco: 134). La tercera escuela que se nombra habla de un ascenso (inductione) en relación a los caldeos. En este punto, se tiene un poco más en claro a qué se aludía: los persas, en un caso, los caldeos, en el otro, poseían un rito que, dice Porfirio, purificaba una parte del alma, “la que captaba las imágenes corporales” (De civ Dei, X, 9). 

En ese sentido la filosofía más verdadera, la más rigurosa, la platónica, era la que podía dar acceso al plano inteligible sin necesidad de ritos, al captar solamente ella “verdades intelectuales”.  El joven Plotino, parece decirnos Porfirio, buscaba un sistema, un método filosófico; experiencia y práctica suponen una alusión a lo corpóreo, la preocupación que atraviesa esta vida de Plotino.

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Tenemos la última referencia, que es un poco más extensa (VP 23, 1-17):

En este Oráculo se dice que era gentil, apacible extremadamente sereno y encantador […]

Se dice además que el sueño no lo vencía y que tenía el alma pura, siempre tendida afanosamente hacia lo divino, a lo que amaba con toda su alma, y que ponía todo su esfuerzo para apartarse y para huir de la amarga ola de esta vida ávida de sangre. Y así, precisamente a este mortal demónico que a menudo se elevaba con su mente hacia el dios primero y que está más allá, siguiendo los rumbos trazados por Platón en el Banquete, se le apareció aquel dios que carece de figura y de forma […] Y a ese dios, yo, Porfirio, que tengo ahora sesenta y siete años, declaro haberme acercado una única vez y a él haberme unido. A Plotino, al menos, se le apreció esa meta muy próxima. Su fin y su meta eran unirse y aproximarse al dios que está por encima de todas las cosas. Cuatro veces, creo, durante el tiempo en el que lo frecuenté, alcanzó esa meta merced a un acto inefable.

Se habla de un oráculo, aludiéndose con esto a una respuesta que recibió otro discípulo de Plotino -Amelio, a propósito de su destino bienaventurado-. Acá se van uniendo algunos cabos de lo que veníamos sosteniendo: Porfirio parece insertar, 30 años después de la muerte de su maestro, un esquema de interpretación personal para hablarnos del filósofo alejandrino; porque una metodología similar se encuentra en otra obra que le pertenece, el Peri tes ex logion philosophias. Este título significa, “La filosofía que puede extraerse de las tradiciones oraculares”. Porfirio sostenía que podían relevarse principios filosóficos de los oráculos, en general con miras a “la contemplación y la purificación de todos los demás aspectos de la vida” (303 F.).  La contemplación y la purificación, en esta línea interpretativa, no se deriva de las palabras de Platón sino de los dioses mismos. Y Porfirio no hace otra cosa cuando analiza este oráculo de la Vida de Plotino. Aparecen en su análisis, como vimos, los temas que atraviesan la obra: el alma pura, extendida siempre en pos de lo divino; pero también, la “amarga ola de sangre”, que en Porfirio y en su El antro de las ninfas, se explicaba como la relación mar – materia / Ulises - alma, y en qué medida el héroe debía superar su destino errante para volver a su patria Ítaca (cap. 34). Se menciona, a su vez, el éxtasis de Plotino que aparentemente sigue la enseñanza platónica de Diotima, el ascenso por la belleza, y la concreción de los grandes y pequeños misterios del Banquete; pero se dice que el maestro se unió y se aproximó al dios, alcanzando su meta por “un acto inefable”. El verbo que aparece en relación a ese aproximarse, el verbo pelazein, es una terminología de los Oraculos Caldeos. Justamente el Padre, el principio más eminente en la teología caldea era el fuego, y por eso el fr. 121 decía: “Porque el mortal que se ha aproximado al fuego tendrá luz de Dios”⁴. En este punto lo platónico se une o se armoniza, con otra enseñanza. Pensemos que otro neoplatónico, Jámblico de Calcis, hablará en términos parecidos inclusive de una unión mediante “acciones inefables”, pero no por la intelección (ennoia), sino por la teúrgia. En esta instancia se menciona, tanto en Porfirio y los gnósticos como en su coetáneo Jámbico (De Mysteriis (X, 5 7) “un conocimiento o gnosis de Dios”. Acá estamos alejados de Plotino. Cito (VP 23, 25 ss.): 

“Es que la contemplación de los hombres (ton anthropon theoria) puede llegar a ser sobrehumana, pero comparada con el conocimiento de Dios (theian gnosis)...”.

La referencia sigue y habla de que solamente los dioses pueden captar la hondura de su propia esencia. En ese caso, la hondura de la que se habla tiene que ver con un vocabulario eminentemente gnóstico, el bathos o “profundidad”. Y esto no pareciera ser casual. Ya esta biografía plotiniana en un capítulo anterior, es decir el famoso capítulo 16, hablaba de ciertos gnósticos que infundadamente sostenían que “Platón no había tenido acceso a la ‘profundidad’ de la sustancia inteligible”⁵.

Algunas conclusiones

Para cerrar y de manera provisoria: el cuerpo en esta vida de Plotino, mostró dos caras: la primera, la de un Plotino histórico, pensamos la de un Plotino que convivió con sus alumnos y allegados, y que mostraba realmente que éste tenía vergüenza y desdén respecto de su propia apariencia. Ese apartamiento fehaciente que captaron sus discípulos, que nacía de inquietudes auténticas del maestro, y que se inspiraba en la filosofía de Platón, podía leerse desde otra perspectiva si establecíamos algunas comparaciones con el corpus de textos de Porfirio. Encontramos, desde esa otra cara, que el rechazo a ser retratado, que no buscaba perpetuar la “imagen de una imagen”, encontraba paralelos de vocabulario con la huída del cuerpo, el fugiendum, una temática que Porfirio relevaba a partir de una oposición al cristianismo. El deseo de Plotino de tener una experiencia de la práctica de las filosofías orientales, hablaba de una búsqueda, de una ascesis que se contextualizaba mejor, también, desde otras noticias de Porfirio; el tema del cuerpo continuaba estando presente, ahora, poniéndose en diálogo con otras expresiones culturales. Y el uso y exégesis de un oráculo sobre el destino celeste de Plotino, y la aparición de vocabulario, podríamos decir caldeo o teúrgico -pero también gnostizante-, introdujo puntualizaciones más claras en esta línea de interpretación: Porfirio, el discípulo más fiel, como se suele decir, y a quien se le encargó la corrección y ordenación de las Enéadas, mostraba este tipo de marcas, heterodoxas, en la Vida que iba a ser el prefacio de la obra plotiniana.

Nosotros entendemos que la propuesta de Porfirio era la de armonizar las distintas expresiones filosóficas del momento con el objeto de asimilarlas a “la filosofía más verdadera”, la platónica. Ahora, ¿hasta qué punto esa voluntad de armonización no hacía concesiones extremas, al dar a veces un predominio mayor a esas expresiones culturales? Los encuentros y desencuentros, en este caso, en la historia de la filosofía del neoplatonismo, como tuvimos oportunidad de ver, reclaman nuevas miradas, y estudios por supuesto, más profundos.

Bibliografía

Fuentes

- Henry, Paul – y Schwyzer, Hans. Rudolph, Plotini Opera, ediderunt. Oxford: Clarendon Press (Editio minor), 1964-1982.

- Santa Cruz, María Isabel, Plotino, Enéadas: textos esenciales. Buenos Aires, Colihue, 2007.

- Oráculos Caldeos. Numenio de Apamea: fragmentos y testimonios. Trad. Francisco García Bazán. Madrid: Gredos, 1991.

-Porfirio, Carta a Marcela. Trad.: Agustín López y María Tabuyo. Palma de Mallorca: Olañeta, 2007.

- Porfirio, Filosofia rivelata dagli oraculi, con tutti i frammenti di magia, stregoneria, teosofia e teurgia. Trad.: Giussepe Girgenti y Giussepe Muscolino. Bompiani: Milano, 2011.

Estudios

- Díez de Velasco, Francisco, “Lenguajes de la alteridad: la mística griega como concepto”. En: Lenguajes de la Religión. Mitos, símbolos e imágenes de la Grecia Antigua. Madrid: Trotta, 1998.

- Dubois, Jean –Daniele, Jésus Apocryphe. París: Desclée-Mame, 2011.

- Hadot Pierre, ¿Qué es la filosofía antigua? Buenos Aires: FCE, 1998, págs.. 198-205.

- Jerphagnon, Louis., “Les sous-entendus anti-chrétiens de la Vita Plotini o l’évagile de Plotin selon Porphyre”. En: Museum Helviticum, 47, 1990, págs. 41-52.

--, “La Vita Plotini et la polémique anti-chrétienne: Le contre-Évangile de Plotin selon Porphyre”. En: Methexis Atenas, 1992, págs. 153-161.

- Macris, Constantinos – Skarsouli, Pénélpe, “La sagesse et les pouvoirs du mystérieux du fragment d’ Empedocle”. En: Empedocle. Les Dieux, le sacrifice et la grace («Revue de Métaphysique et de Morale», 3, 2012). Paris : Puf, págs. 357-371.

- Meslin, Michel, “De la transe chamanique à l’l’extase du sage”. En: Le buffle dans le labyrinthe. Hommage a Paul Levy .II CONFLUENCES EURO-ASIATIQUES Nº 3. París : L’Harmattan, 1992, págs. 33-45.

- Pépin, Jean, “L’épisode du Portrait de Plotin (VP 1, 4-9)”. En: Goulet, Richard (ed.) PORPHYRE, La Vie de Plotin. Etudes d’introduction, texte grec et traduction francaise,commentaire, notes complementaires, biographie. 2 vols. París: Vrin, 1992, págs. 301-334.

- Saffrey, Dominique H., “Pourqoi Porphyre a-t-il édité Plotin? Reponse provisoire”. En: Goulet, Richard (ed.) PORPHYRE, La Vie de Plotin. Etudes d’introduction, texte grec et traduction francaise,commentaire, notes complementaires, biographie. 2 vols. París: Vrin, 1992.

- Sodano, Rafaele, Vangelo di un pagano. Milán: Rusconi, 1993.

- Zambon, Marco, Porphyre et le moyen-platonisme. París: Vrin, 2002.

Notas: