Alicia en el país de la filosofía, Año II, Número II, Nov-Dic 2016
Nuestra
identidad: el símbolo
Adriana Díaz
IES N° 1 “Dra. Alicia M. de
Justo”
diaz.figueredo.adriana@gmail.com
Resumen: Hablar de identidad nos remite al carácter
ontológico del hombre. Por eso vamos a comenzar comentando la propuesta de
Ernst Cassirer, que presenta al ser humano “como ser simbólico”. Luego,
profundizando en esta concepción, tomaremos el concepto de lingüisticidad de
la experiencia humana, y la experiencia
de lo bello en la obra de arte, de Hans Gadamer. El lenguaje nos interesa,
no desde el punto de vista del lingüista, sino como constitutivo de lo humano,
como forma de acceso a la experiencia hermenéutica que propone Gadamer.
Experiencia hermenéutica que, en definitiva, no deja de ser otra cosa que el
acceso al mundo humano. Lo interesante de esta naturaleza simbólica del hombre
es que le brinda cierto grado de libertad en la creación de “su mundo”, es
decir, el hombre goza de cierta apertura hacia el futuro. Dicho filósofo
intenta interpretar al símbolo no desde la postura clasicista sino desde la
perspectiva de la obra de arte.
Hablar de sujeto e identidad significa entonces, hablar de un mundo específicamente humano, de un mundo simbólico no empírico, y es sobre este mundo que queremos reflexionar. Respecto de éste, Friedrich Nietzsche va a hablarnos de dos dimensiones: la dimensión de las ciencias (más conceptual, abstracta) y la dimensión intuitiva, la del arte y la creatividad, él nos invita a recorrer en una de ellas.
Palabras clave: Identidad, naturaleza humana, símbolo, mundo
humano, verdad
Abstract: To talk about identity refers us to
the ontological nature of man. Because of this we are going to begin discussing
the proposal by Ernst Cassirer that presents the human being “as a symbolic
being”. Later on, we’ll delve into this conception taking into account the
concept of “linguistic human experience” and “the experience of beautiful in
the works of art” by Hans Gadamer. Language interests us, not from a linguistic
point of view but as constitutive of the human, as a form of access to the
hermeneutic experience that Gadamer proposes. The hermeneutic experience, in
short, doesn’t cease from being anything other than the access to the human
world. What’s interesting about this symbolic nature of man is that it provides
a certain degree of freedom in the creation of “their world”. In other words,
the man enjoys a certain opening to the future. Said philosopher attempts to
interpret that symbol not from the classicist stance but from the perspective
of the work of art.
Hence to talk about subject and identity means
to talk about a world specifically human, a symbolic world not empirical – and
it is about this world that we intend to reflect on. Regarding this world,
Friedrich Nietzsche is going to talk about two dimensions: the dimension of
sciences (more conceptual, abstract) and the intuitive dimension of art and
creativity, he invites us to go through in one of them.
El Diccionario de filosofía Herder al hablar de
identidad nos dice que es:
El tipo de unidad o de
relación de igualdad que se atribuye a lo que es idéntico a sí mismo. En
expresión de Aristóteles es una «especie de unidad de ser», o sea, una manera
de ser «uno» … El sentido, no obstante, de este principio fundamental, sin el
que nada podría pensarse, se experimenta y capta en la conciencia que el ser
humano tiene de sí mismo, en la conciencia de la identidad personal, por la que
el sujeto se comprende como un sí mismo permanente a través de todos los
cambios y una singularidad individual, que le distingue de cualquier otra cosa,
exterior o interior, incluidos los propios estados internos, mentales o
psíquicos. (Herder versión digital)
Si hablamos entonces de lo permanente, de lo
inmutable en él, estamos hablando de la ontología del hombre. Es por
esta razón que recurrimos a la concepción del hombre como ser simbólico.
Esta concepción se inicia con Ernst Cassirer,
que nos habla justamente de este aspecto que diferencia al hombre de cualquier
otra criatura. ¿Cúal es la naturaleza del hombre? ¿Qué es lo propiamente
humano? ¿Cómo construye su identidad el hombre? A través del símbolo.
Actualmente al hablar de identidad posiblemente
estemos hablando de cuáles son los símbolos con los identificamos, pero
nosotros, en esta ocasión, nos vamos a colocar un escalón antes y vamos a
reflexionar sobre las implicaciones que tiene que el hombre sea un ser
simbólico.
El filósofo Ernst Cassirer, tomó del biólogo
Johannes Von Uexküll[1]
un esquema acerca del mundo biológico; Uexküll, plantea que cada
organismo posee un sistema “receptor” y un sistema “efector”; a través del
primero, cada especie recibe los estímulos del exterior; y, a través del
segundo, reacciona frente a estos estímulos. Ambos sistemas se encuentran en
equilibrio y son los que permiten a cada especie adaptarse a su ambiente y
sobrevivir, y es lo que nuestro biólogo denomina “círculo funcional”.
Cassirer va a argumentar a partir de este
esquema que, en el caso del hombre, la respuesta entre estímulo respuesta no
sería inmediata, sino que estaría retardada por un proceso de pensamiento. Con
lo cual esta idea de superioridad del hombre, esta idea de hombre como animal
racional superior al resto de las especies, quedaría relegada, ya que este
proceso lento y complejo de pensamiento, Cassirer lo presenta como una
dificultad más que como una virtud.
El hombre no puede escapar a su propio logro,
no le queda más remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no
vive solamente en un puro universo físico sino en un “universo simbólico”. […] La realidad física parece retroceder en la
misma proporción que avanza su actividad simbólica. (Cassirer, 1967: 47)
Este universo simbólico estaría compuesto por
toda la “realidad humana” partiendo desde el lenguaje en adelante: mito,
religión, arte, etc. Lo que nos deja claro nuestro filósofo es que el hombre
más que una virtud posee la incapacidad de relacionarse directamente con la
realidad. Siempre entre la realidad y el hombre hay un proceso de pensamiento,
en sus palabras: el hombre se ha envuelto en formas lingüísticas. Y aun
considerando al lenguaje conceptual como fuente de racionalidad nos
equivocamos, porque existe el lenguaje emotivo, el poético, el lógico, etc.
Por lo tanto en lugar de definir al hombre como
un “animal racional” lo definiremos como un “animal simbólico”. (Cassirer, 1967: 49)
Cassirer nos propone entonces como rasgo
distintivo del hombre, como clave de la naturaleza humana, al símbolo.
Lingüisticidad de la experiencia hermenéutica es la expresión que va a utilizar
Gadamer para referirse y explicar el tipo de relación que tiene el hombre con
el mundo. Y cuando habla de lingüisticidad, toma al lenguaje desde una
perspectiva alejada a la de la filosofía moderna y a la de las ciencias del
lenguaje. Va a tomar al pensador W. von
Humboldt[2], quien es el creador de la filosofía
del lenguaje, del cual dice que:
Su objetivo sería estudiar cómo se despliega la
naturalidad del lenguaje humano _ una perspectiva ganada laboriosamente a la
contra del racionalismo y de la ortodoxia_
en la amplitud de experiencias de la diversidad de la estructura del
lenguaje humano. Reconociendo en cada lengua un organismo intenta estudiar en
su consideración comparativa la riqueza de los medios de los que se ha servido
el espíritu humano para ejercer su capacidad de lenguaje. (Gadamer, 1997 : 526)
Gadamer toma el pensamiento de Humboldt porque
el punto de partida de su pensamiento es la idea de que existe una conexión
directa entre el espíritu humano y las lenguas, a dicha conexión él la va a
llamar: fuerza del espíritu
humano. Humboldt estaría planteando
que lo característico de lo humano sería entonces esta capacidad de lenguaje, y
esta tendencia a perfeccionarla, que para ser más específicos Gadamer dice es
la: fuerza lingüística originaria del
espíritu humano.
Pero Humboldt plantea además que: existe un
nexo indisoluble entre individualidad y naturaleza humana, lo que nos
permitiría comprender la constitución de la lingüística humana en general. Sin
olvidar, que para él, cada lengua es comprendida como una determinada acepción
del mundo.
La finalidad perseguida por Humboldt, según
Gadamer es la abstracción hacia la forma, busca mostrar a las lenguas humanas
como el reflejo de las peculiaridades espirituales de cada nación, pero con
esto quedaría reducida la universalidad del nexo pensamiento y lenguaje, al
formalismo de un poder hacer.
Ustedes se preguntarán “un poder hacer” qué:
El poder hacer un uso infinito de medios
finitos es la verdadera esencia de la fuerza que es consciente de sí misma.
Esta fuerza abarca todo aquello en lo que puede ejercitarse. En este sentido la
fuerza lingüística es superior a todas sus aplicaciones de contenido. (Gadamer, 1997: 528)
Ahora bien Gadamer va a comenzar a alejarse de
esta perspectiva, porque si cada lengua implica una forma de ver el mundo, no
lo es en cuanto a conjunto de signos representantes de este mundo, sino que lo
que constituye un determinado tipo de lengua es su uso hablado, lo que se ha
transmitido, y lo que Gadamer intenta es referirse a los elementos que hacen de
la lengua una entidad viva y dialéctica. Es por este motivo que lo que le
interesa no es esta abstracción de la lengua que Humboldt realiza, sino la idea
de que todo acceso a una lengua extranjera implica un nuevo punto de vista.
Para
Humboldt, ante el aprendizaje de una lengua extranjera, si uno traslada su
propio punto de vista, no se logra el acceso a este nuevo mundo. En cambio,
para Gadamer, cuando uno incluye un nuevo punto de vista a su propia acepción
del mundo, es cuando realmente se realiza la experiencia hermenéutica. A partir
de ahora nos detendremos en esta idea de Gadamer, la de “experiencia
hermenéutica”.
Nuestro filósofo pondrá el foco en esta idea de
que siempre hay una interpretación frente a lo nuevo, porque por mucho que uno
intente desplazar su propia acepción del mundo, dejarla en suspenso, nunca la
olvida, por lo tanto él va a decir algo así como que: ese nuevo mundo tiene
una verdad en sí, y también una verdad propia para nosotros.
Y este es justamente el tema que nos interesa a
nosotros, el lenguaje, no desde el punto de vista del lingüista, sino como
constitutivo de lo humano, como forma de acceso a la experiencia hermenéutica
que propone Gadamer. Experiencia hermenéutica que, en definitiva, no deja de
ser otra cosa que el acceso al mundo humano.
El lenguaje no es sólo una de las dotaciones de
que está pertrechado el hombre tal como está en el mundo, sino que en él se
basa y se representa el que los hombres simplemente tengan “mundo”. […] Y esta
experiencia del mundo está constituida lingüísticamente. (Gadamer, 1997: 531)
Gadamer va a realizar un minucioso rastreo de
esta relación entre lenguaje y mundo, tener lenguaje es tener mundo, y tener
mundo es comportarse respecto de él. Pero mundo únicamente tiene el hombre,
porque el resto de las especies humanas tiene medio, entorno. Cuando Gadamer
haciendo referencia al pensamiento de Humboldt decía: Con el sentimiento de
individualidad está dada siempre una intuición de una totalidad… (Gadamer,
1997: 527) se refería justamente a esto, esta intuición de una totalidad es la
idea de mundo.
Esta idea de mundo, este mundo humano
representado y compartido lingüísticamente, implica para Gadamer un grado de
libertad que el resto de los seres vivos no poseen, porque le permite al hombre
poder elevarse por encima de la realidad inmediata. Esta interpretación de la
naturaleza humana, partiendo desde la constitución lingüística deja al hombre
en una posición opuesta a la posición que deja Cassirer la condición humana.
Un animal puede abandonar su
entorno y recorrer todo la tierra sin romper con eso su vinculación al entorno.
En cambio para el hombre elevarse por encima del entorno es elevarse al mundo,
y no significa abandono del entorno sino una posición completamente distinta
respecto a él. (Gadamer, 1997: 533)
Ahora, siguiendo el lineamiento de Gadamer,
vamos a detenernos en esta concepción de mundo. No importa si nuestra condición
de seres simbólicos constituye una ventaja o una desventaja para nuestra
existencia. Lo que nos interesa es saber de qué hablamos cuando hablamos de
mundo.
Respecto de esto nuestro filósofo va a realizar
una delimitación en cuanto al campo de las ciencias, él no va a referirse al
mundo que es objeto de la biología o de la física. Si bien toda actividad
humana está mediada lingüísticamente, en las ciencias existe una
intencionalidad utilitaria, un saber dominador, que no se pregunta por el tipo
de existencia de este mundo. En este sentido la ciencia trabaja con datos
cuantificables y manipulables, su campo de investigación (su objeto de estudio)
está circunscrito dentro de estos límites.
La física y la biología tienen en consecuencia
un horizonte ontológico que en su calidad de ciencias no están capacitadas para
rebasar. Ellas conocen lo que es, y como ha mostrado Kant, esto significa que
lo conocen tal como está dado en el espacio y en el tiempo y como es objeto de
la experiencia.
(Gadamer, 1997: 542)
A
nosotros nos interesa la relación del hombre con la totalidad del mundo,
este mundo, que está constituido
lingüísticamente, que no es ni el mundo en sí en el sentido griego, ni el mundo
relativo en el sentido de las ciencias, sino que nos referimos a este mundo que
se experimenta lingüísticamente; en otras palabras, este mundo al que accedemos
a través de la lengua. Gadamer dice: El que tiene lenguaje tiene mundo. (Gadamer,
1997: 543).
Si nuestra concepción del mundo está mediada
lingüísticamente, o sea por medio de símbolos, parece necesario preguntarnos
por la naturaleza del símbolo. Porque tal vez esta nos diga algo más acerca de
la constitución de nuestro mundo. Para esto vamos a recurrir, como lo hace
Gadamer en su obra La actualidad de lo bello, a su significado
originario.
El significado técnico en la lengua griega, era
tablilla de recuerdo, esta concepción proviene de una antigua costumbre
en la cual el anfitrión de una casa regalaba a su huésped, la mitad de una
tablilla, ambos debían conservar cada uno su mitad y esto les permitiría
después de un largo tiempo reconocer ese antiguo vínculo.
Similar representación se expresa en el
discurso de Aristófanes en el Banquete de Platón, obra que también es
tomada por Gadamer para explicar esta experiencia de reconocimiento en el otro.
[…] que cada hombre es, en cierto modo, un
fragmento de algo; y eso es el amor: que en el encuentro se cumple la esperanza
de que haya algo que sea el fragmento complementario que nos reintegre. (Gadamer, 2012: 84)
Gadamer va a tomar esta sensación que se
expresa en el Banquete, esta idea de poder encontrarse completo en el
encuentro con el otro y va a decir, esta sensación se puede transferir a la
experiencia de lo bello en obra de arte. Porque la obra de arte remite, igual
que el símbolo a algo que no está. A algo que no está de forma inmediata porque
debe ser interpretado.
Nuestro filósofo intenta interpretar al símbolo
no desde la postura clasicista sino desde la perspectiva de la obra de arte.
Frente a una obra de arte experimentamos una sensación de totalidad, de
completitud, eso es la experiencia estética, en esa clave debemos interpretar
el símbolo, como parte de un orden mayor que es posible ser completado.
[…] en lo particular de un encuentro con el arte,
no es lo particular lo que se experimenta, sino la totalidad del mundo
experimentable y la posición ontológica del hombre en el mundo, y también,
precisamente, su finitud frente a la trascendencia. (Gadamer, 2012: 86)
Este orden mayor al que remite el símbolo, del
que habla Gadamer, podríamos decir que no es otra cosa que la comunidad.
Tenemos entonces un mundo formado por símbolos que remiten a muchos otros. Si
leyéramos “Sobre verdad y mentira” de Nietzsche en cierta forma
podríamos decir que el lenguaje mismo es un conjunto de convenciones por las
que los hombres se comprometen a llamar las cosas de una determinada manera.
Esta determinada manera responde a una voluntad de poder.
Esta voluntad de poder no es otra cosa que el
reconocimiento de que existen sectores con el poder de nombrar las cosas, o que
determinados sectores tienen el poder de determinar cuáles son las cosas
aceptables de nombrar, y así podríamos seguir con las consecuencias que se
siguen de este hecho, pero no es en lo que nos queremos enfocar en esta
oportunidad. Pero si vamos a rescatar estas palabras del autor:
…es decir, se inventará una designación de las
cosas válida en general y obligatoria, y la legislación del lenguaje da también
las primeras leyes de la verdad. Allí surge por primera vez el contraste entre
verdad y mentira: el mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras,
para que aparezca como real lo que no es tal. (Nietzsche, 2009: 28)
Se da entonces que, casi sin darnos cuenta,
vamos conformando este mundo humano, de verdades y conocimiento, olvidando que
existe una convención por detrás, olvidando también que las convenciones pueden
ser modificadas, porque no son la realidad misma.
Dividimos las cosas en géneros, designamos el
árbol como masculino y la planta como femenina, ¡que asignación tan arbitraria!
[...] Los diferentes idiomas-puestos uno al lado del otro-, muestran que en las
palabras nunca importan la verdad ni la expresión adecuada: ya que de otro modo
no habría tantos idiomas. La “cosa en sí” (que sería justamente la verdad pura
y sin consecuencias) es incluso para el que crea un idioma algo inconcebible y
no digna de búsqueda. (Nietzsche, 2009: 30)
Mirándolo de este modo parece que nuestro mundo
es un gran entramado de conceptos, que no corresponde a una realidad en sí,
pero que nuestro filósofo expone como herramienta para la supervivencia. Al
parecer para él lo importante es tener en cuenta esta capacidad de creatividad,
no debemos olvidar que no es la realidad en sí, por lo tanto, este mundo
siempre puede ser modificada.
Hombre abierto a todas las posibilidades
Emprendimos este recorrido preguntándonos por
la identidad, lo que nos condujo a la idea de hombre como ser simbólico.
Reflexionamos sobre la experiencia lingüística del mundo, y sobre la naturaleza
del símbolo, esta última nos remitió a la idea de mundo. Un mundo construido
por metáforas, por convenciones.
Ahora bien, si lo definitivamente humano es lo
simbólico, y nuestro mundo es un mundo conceptual, me pregunto: ¿no sería mejor
dejar de hablar de identidades nacionales para hablar de identidad humana? ¿no
tenemos acaso frente a nosotros infinitas posibilidades fuera de las antiguas
convenciones vigentes? ¿sí la convención más poderosa y respetada por todos hoy
es el dinero, no tenemos, acaso como humanos, la capacidad de crear nuevas
convenciones fuera de este mundo?
Nietzsche nos dice algo que abre la puerta a la
esperanza:
Mientras el hombre guiado por conceptos y
abstracciones sólo evita la infelicidad con ellos, sin ganarse la felicidad,
mientras trata, lo más posible, evitar los dolores, el hombre intuitivo,
estando en una cultura, además de evitar los males cosecha una claridad, una
animación y una liberación que fluyen continuamente. (Nietzsche, 2009: 46)
En este breve recorrido hemos abierto muchas
puertas sin haber traspasado ninguna, pero en definitiva se trata de eso de
buscar nuevas alternativas para construir nuevos y mejores mundos, porque
aunque esto pueda parecer ingenuo no por eso es imposible.
Cassirer, Ernest, Antropología filosófica. Trad.:
Eugenio Ímaz. México: Fondo de cultura económica, 1967.
Gadamer, Hans-Georg, La actualidad de lo
bello. Trad.: Antonio Gómez Ramos. Buenos Aires: Pidós, 2012.
Nietzsche, Friedrich, Sobre verdad y mentira. Trad.: Alfredo
Bernardo Tzveibel. Buenos Aires: Miluno, 2009.
Gadamer, Hans-Georg, Verdad y método,1.
Salamanca, Sígueme, 1997.
[1] Jakob Johan von Uexküll
(Keblaste, Estonia, 8 de septiembre de 1864- Capri, 25 de julio de
1944) fue un biólogo y filósofo alemán del Báltico. Uno de los pioneros
de la etología antes de Konrad Lorenz.
[2] Friedrich Wilhem Christian Carl Ferdinand, barón de Humboldt (Postdam, 22 de junio de 1767-8 de abril de 1835, Berlín) fue un erudito y hombre de estado alemán.
