Prof. Juan Bautista García Bazán

(USAL-UNCuyo)

Resumen:

Esta ponencia aborda el tema de la memoria y la identidad histórica en Plotino, Porfirio y los gnósticos. Se establecen comparaciones entre dos Enéadas (II, 9 [33] y IV 8 [6]) y la Vita Plotini, así como también con tres escritos del corpus porfiriano (Perì toû gnôthi sautón, De regressu Animae, Ad Marcellam).

Palabras clave: Plotino, Porfirio, gnósticos, memoria, antro, profundidad

Abstract:

This paper adresses the issue of memory and historical identity in Plotinus, Porphyry and the Gnostics. Comparisons are made between two Enneads (II, 9 [33] and IV 8 [6]) and Vita Plotini, as well as three corpus of writings disciple ( Perì toû gnôthi sautón, De regressu Animae, Ad Marcellam).

Palabras clave: Plotinus, Porphyry, Gnostics, memory, joint, deepness

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Introducción:

La tradición platónica y sus herederos, en el siglo III d. n. e., choca de manera particular con la experiencia cultural, filosófica y religiosa del cristianismo. Buen ejemplo de eso es el alegato anti-gnóstico que dedica Plotino en su famosa Enéada II 9 (33). Concretamente, en el capítulo sexto de este escrito, Plotino critica los “discursos nuevos” (kainologoúnton) de los gnósticos que, como partidarios de la tradición judeocristiana, parecían desconocer “la lengua de la tradición arcaica griega” (…tês archaias hellenikês). A ese desconocimiento Plotino opone el saber de la enseñanza de Platón, que no por casualidad remite a República VII en donde se graficaba cierta praxis graduada y laboriosa del filósofo. La defensa de la tradición identitaria griega se juega entonces, y al mismo tiempo, en el terreno de la gnoseología platónica. Porfirio, el discípulo y biógrafo de Plotino, reeditará esta polémica, pensamos, mediante una expresión que después se hará conocida en el mundo latino: justamente, la filosofía del platonismo será entendida como "la filosofía más rigurosa" (philosophía verissima). En qué medida esta última expresión sería una clave para comprender la polémica, y por otra parte, cuál sería el rol de la memoria-anámnesis en el planteo del filósofo de Tiro, es lo que vamos a ofrecer en estas jornadas. 

Para empezar vamos a leer el escrito que dedica Plotino, entre los años 265-266 de n. e., aproximadamente, a los sectarios cristianos llamados gnósticos (Igal, 1996). La referencia pertenece al capítulo 6, 5 y ss.:

Porque forjan estos vocablos como si no tuvieran contacto con la lengua tradicional griega, siendo así que los griegos, que conocían el tema y lo conocían claramente, hablan sin pretensiones de salir de la cueva y de subir y avanzar poco a poco, más y más, hacia una contemplación más verdadera. Porque en general, algunas de sus doctrinas están tomadas de Platón, mientras que otras, cuantas innovan para establecen una filosofía propia, éstas es cosa averiguada que están fuera de la verdad.

Esos vocablos nuevos de los que se habla se relacionaban con tres expresiones: “exilios”, “trasuntos”, y “arrepentimientos” (paroikéseis kaì atitýpos kaì metanoías). Estos tres términos los conocemos por textos directos de los gnósticos. Uno de ellos, el Zostriano, justamente es uno de los apocalipsis gnósticos que mencionaba su discípulo y biógrafo Porfirio, en la Vita Plotini. Se habla de discurso nuevos (kainós), -y por qué no de vacíos (kenós) (Athanassiadi, 2006)-, en tanto estos no tenían nada que ver con la antigua cultura griega. Esos términos también los emparentaba Plotino a cierta “tierra nueva”, que para estos textos simbolizaba la “Jerusalén celeste”, como sostenía el Apocalipsis de Juan, La Carta paulina a los Gálatas o bien, otros testimonios, ahora, del judaísmo contemporáneo (Schlier, en Kittel: 1966). Acá lo que llama la atención a los ojos de un pagano, es una terminología nueva que, no obstante, trata de fundarse y fundar un tipo particular de sistema filosófico (estin eis sýstasin tês idías hairéseos). Esto vuelve a retomarse al final de la cita con esa idea de las innovaciones que presentaban estos sectarios para establecer una filosofía propia (...kainotomûsin... idían philosophían thôntai). Pero el autor neoplatónico opone a ese modo de ver las cosas, el pensamiento de Platón –y agregamos nosotros, el de los pensadores anteriores- en tanto “conocían el tema” (eidóton), se dice, “y lo conocían claramente” (saphôs). El tema es la realidad de lo inteligible.

 En este caso, como no podía ser de otra manera, Plotino retoma la explicación de la alegoría de la caverna: “sin un modo pretensioso” (atýphos), con “claridad” (saphôs), los griegos se refirieron a esto mediante una salida y un ascenso (anabáseis ek toû spelaíou); hablaron de ir progresivamente hacia contemplación más verdadera (katà brachù eis théan alethestéran). Esa contemplación más verdadera, que podía llegar a tener un eco inmediato en una expresión de República VII (521 c), nosotros la vamos a vincular con otra expresión que aparece en tres obras de Porfirio.

      Pero antes de ver esto digamos que la referencia a la cueva se descubría en una Enéada anterior, la IV 8 (6), -que en el orden cronológico de la producción plotiniana se correspondería al escrito 6- (1 11 ss.):

Además la cueva para él [i.e. Platón], como el antro para Empédocles, significa este universo…, porque aquél, interpreta la “desatadura de las cadenas y la subida (ánodon ek toû spelaíou) “fuera de la cueva” como la “marcha” (poreían) del alma hacia la región inteligible (pròs tò noetòn).

 
     Esta referencia podía explicar que Plotino, ahora, en el escrito anti-gnóstico de II 9 (33), sostuviera (6, 26 ss.):

….desacreditan las opiniones de este varón [Platón], como si ellos sí hubieran entendido a fondo la naturaleza inteligible, pero no aquel y los demás varones bienaventurados (hos autoì mèn tèn noetèn phýsin katanenoekótes, ekeínou dè kaì tôn állon tôn makaríon andrôn).

 
        Vemos que el centro de la polémica está emparentado con las críticas que dirigían los propios gnósticos a Platón y a la tradición griega.

       Porfirio, 35 años después de este enfrentamiento, y cuando el maestro había fallecido, relata en la biografía plotinina, a propósito de los gnósticos (cap. 16), que: “…engañados, engañaban a muchos, alegando que Platón no había penetrado en la profundidad de la sustancia inteligible (…eis tò báthos tês nohetês ousías ou pelásantos)” (16 7-9).

      Más allá de que en este caso se agrega una terminología distinta a la de su maestro –en tanto se habla apretadamente de una “sustancia inteligible”, de una “profundidad”, y de una especie de “penetración” en ese ámbito-, puede decirse que Porfirio es heredero de estas cuestiones y que intentará reeditarlas con matices propios.

       Un indicio de esto lo tenemos en la expresión que señalamos en Plotino, “más verdadera” (théan alethestéran). Porfirio habla en términos parecidos de la filosofía Platónica: philosophia verissima, en el De regressu Animae, en tanto el platonismo era la única “escuela” que posibilitaba alcanzar las verdades inteligibles[1]. Esa expresión, verissima…, en el griego de Porfirio se encuentra como horthês philosophías. Curiosamente en una obra fragmentaria, el “Conócete a ti mismo”, se relaciona a un elevarse (anabaínousin) por la introspección para acceder a la contemplación (katanoéseos…theorían) (fr. 3). Esa “ascensión” (anabaínousin), se emplea siguiendo el mismo término de República VII.

      En la Carta a Marcela aparece la expresión, eis philosophían tèn orthèn (cap. 8). En relación a una iniciación –la del sabio- que está vinculada a determinadas alusiones del Banquete de Platón. Pareciera que esta última expresión, en el corpus porfiriano, no solamente estuviera validando la tradición platónica, sino que, como estamos viendo,  indirectamente llevaría a la polémica con el gnosticismo.  

 En este sentido, dos capítulos más adelante de esta Carta, leemos:

       Si te ejercitas en ascender en ti misma, reuniendo cuantas facultades el cuerpo ha esparcido en multitud de fragmentos ajenos a su primitiva unidad y que debes esforzarte en concentrar. Deberías reunir y unificar los pensamientos innatos en ti, tratando de organizar los que son confusos y sacando a la luz los que permanecen envueltos en la oscuridad. El divino Platón también hizo de eso su punto de partida, instándonos a proceder de lo sensible hacia lo inteligible. Y si lo recuerdas, podrías articular lo que has oído y recordarlo de memoria, decida a volver tu mente a discursos de esta clase…

       El ascenso propuesto (anabaínein), es explicado en base nuevamente a República VII; sobre todo teniendo en cuenta la dualidad oscuridad-luz en tanto apelación al simbolismo del antro. Pero se combina todo esto con otra enseñanza platónica: se dice que hay que reunir y unificar los pensamientos innatos (tás emphýtous ennoías); y que estos deben “articularse” (diarthroûn). En este contexto se supone la temática del Fedón y el apartamiento extremo de lo corpóreo (67 c 7 y 70 a 8). Recordemos que en este diálogo se tematizaba la cuestión de la reminiscencia. Acá pareciera combinarse cierta disciplina, cierta praxis, de la que, lamentablemente, sabemos poco (Zambon, 2002). Sí, y ahora a propósito de la memoria, digamos dos cosas: hay una relación entre la enseñanza del divino Platón, que enseñaba como punto de partida proceder de lo sensible a lo inteligible (alegoría de la caverna); esa enseñanza es la que debe “recordarse” (mnemoneúeis) y, nuevamente, “articularse” (diarthroíes). Hay dos niveles de “articulaciones”, y por ende dos tipos de “memorias”: está la articulación de la enseñanza platónica, -los “discursos” de los que se habla, que por otra parte no serían ni nuevos ni vacíos-; pero después es necesario articular aquellos pensamientos que, se dice, “son innatos” en el alma, y que por otra referencia (De Abstinentia, I, 31 2) sabemos que se dan en una instancia de orden noético.

       Esos pensamientos reaparecen en Vita Plotini cap. 23 8-9 referidos a las experiencias extáticas del maestro Plotino: “se remontaba (anágonti) al Dios primero y trascendente en sus pensamientos (taîs ennoías). Este término se reconocía en las especulaciones gnósticas, como principio femenino de Dios o Ennoia del Padre. Eso que también los gnósticos denominaban por otra parte como “profundidad” (báthos). Precisamente los gnósticos decían que Platón, no había accedido “al báthos de la sustancia inteligible”, según el famoso capítulo 16 que citamos. En todo caso, la vecindad del término énnoia que estamos señalando, del cap. 23 8-9, debería ser leída también en relación con el vocabulario del mismo capítulo, que más adelante (23 25-29) sostenía –en torno a una interpretación de un oráculo apolíneo sobre el destino celeste del maestro-:

Es que la contemplación de los hombres puede llegar a ser sobrehumana, pero comparada con el conocimiento divino (theían gnôsin), será, sí, un don gracioso (charíessa), pero no como para poder captar la profundidad (tò báthos) como la captan los dioses.

      ¿Por qué Porfirio retomaba este vocabulario de un “conocimiento divino”, una “gracia” y una “profundidad”? y por otra parte, ¿cuál era el sentido o resignificación de estos términos? En este contexto, Platón pareciera estar ausente. ¿Qué clase de concesiones podía estar ofreciendo Porfirio al discurso gnóstico?

Conclusiones:

       De Plotino a Porfirio, hay algunas diferencias en cuanto al tratamiento de la polémica con los gnósticos. Claramente Porfirio es un heredero de la enseñanza griega del Platonismo. Pero a medida que avanzan esas décadas que van de la muerte de su maestro, en el 269 d. n. e., a la Vida de Plotino del 301, pareciera que Porfirio se sintiera en la necesidad de integrar ciertos motivos del pensamiento opositor. Eso quizás podía reflejarse en relación al término énnoia, algo así como un pensamiento interiorizado (preposición “en-” más el término del verbo “noeo”) que si bien era un vocabulario preexistente y estoico (Hadot, 1968), en este contexto podía estar sugiriendo cierta concesión al gnosticismo. Trazas de polémica o de diálogo con estos heréticos judeocristianos pueden encontrarse, por otra parte, en todo su corpus. Quizás el tema de la identidad griega que se perdía, con el contacto y ascenso del cristianismo, pueda apreciarse en esa otra obra que dedicó Porfirio a esta religión. Recordemos que el capítulo sexto del alegato anti-gnóstico señalaba a la doctrina de Platón en los términos de “no pretensiosos” (atýphos). Este vocablo es un hápax en Plotino (Sleeman-Pollet, 1980). Pero aparece, en Vita Plotini 18 5 ss., para hablar del estilo que tenía el propio maestro en sus clases: «Su estilo estaba exento de toda teatralidad sofística y de toda pretensión (tô páses sophistikês autòn skenês kathareúein kaì týphu)». En esta simple descripción del maestro pareciera sospecharse la distancia que había entre las dos filosofías. Y esto lo decimos ya que además del recurso de este término, reconocemos la “teatralidad sofística” en ciertos giros que adopta el discurso de Porfirio: El evangelio es puntalmente un “mero artificio escénico” (skenèn sesophisménen), o bien, una puesta en escena que es capaz de provocar la risa (geloíou mechanémata, ai tôn theátron skenaì zographoûsi…).