Alicia en el país de la filosofía, Año II, Número II, Nov-Dic 2016

El pensamiento político de Hobbes: la finitud de la vida y el miedo a una muerte violenta como motor de un pacto social

Carlos D’Onofrio

I.E.S. Nº1

carlosdonofrio@live.com.ar

Resumen: El objetivo de este trabajo, a partir del análisis del Leviatán o la materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y Civil, es interpretar y dilucidar algunas características relevantes del pensamiento político de Hobbes desde sus motivaciones, prejuicios y su relación con el saber de su época, no sólo como filósofo, sino también como sujeto histórico y social. El Leviatán es, sin dudas, una de las obras más influyentes y criticadas por los intelectuales posteriores a Hobbes, cuyas ideas han llegado incluso, de manera directa o indirecta (a través de otros autores), a nuestras tierras cuando comenzaron a gestarse los Estados Nacionales.

 
Palabras claves: Thomas Hobbes, Richard Dawkins, Miedo, Soberano, Justicia

Abstract: The aim of this work from the analysis of Leviathan or the matter, form and power of commonwealth ecclesiastical and civil, is to interpret and elucidate some important characteristics of the political thought of Hobbes from their motivations, prejudices and their relationship with knowledge of his time, not only as a philosopher, but also as historical and social subject. The Leviathan is undoubtedly one of the most influential and criticized by later Hobbes intellectual works, whose ideas have even directly or indirectly (through others), to our land when the National States began to gestate.

 
Key words: Thomas Hobbes, Richard Dawkins, Fear, Sovereign, Justice

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Introducción.

En 1976 el etólogo inglés Richard Dawkins publica El Gen Egoísta. La teoría de Dawkins sostiene que los individuos son máquinas creadas por los genes, a través de un proceso de replicación, para su supervivencia. Existen, según esta teoría, seres que manipulan a otros, y algunos, menos numerosos, que dan su vida por el bien de la especie. Dawkins denomina a estos seres, que llegan a extinguirse por el bien común, altruistas. Ahora bien, estos genes egoístas de Dawkins preparan la máquina con antelación de la mejor manera posible: la programan para su supervivencia, pero no la controlan en forma directa, sino que cada individuo es responsable de su máquina. Nuestra especie, agrega el etólogo, es la única capaz de hacer frente a esta predisposición genética, porque tiene conciencia: “sólo el hombre puede revelarse contra la tiranía de los replicadores egoístas” (Dawkins, 1976: 232). Pero los genes egoístas, para Dawkins, no son las únicas unidades de transmisión. Dawkins dirá que para una comprensión del hombre moderno se debe descartar al gen como única base de nuestras ideas sobre la evolución. También estaría la Cultura, que actúa como un replicador que se instala en el cerebro y que persiste, generación tras generación, parasitándolo.

 El filósofo inglés, Thomas Hobbes, más de trescientos años antes de Dawkins, y sin necesidad de recurrir a la biología genética, afirmó que el hombre es un ser egoísta por naturaleza^[1]. Hobbes desarrolló una teoría acerca de esta naturaleza humana que plasmó en una obra extensa y de gran erudición, hoy un clásico del pensamiento político: Leviatán (1651). En esta obra expuso la idea de un Estado Civil, por medio de un acuerdo social, que terminaría con la condición natural del género humano, al cual Hobbes llama Estado de Naturaleza. En este estado de naturaleza el hombre vive una guerra constante de todos contra todos, dominada por el miedo a morir de manera violenta, y que provoca una vida desdichada, corta y brutal. El Estado (commonwealth/ civitas) es, al igual que la máquina de Dawkins, el artefacto que para Hobbes funciona como marco sociopolítico capaz de superar el Estado de Naturaleza y dentro del cual se puede vivir pacíficamente bajo la protección del soberano. La soberanía que ejerce el soberano es, para el filósofo inglés, un poder ilimitado, indiviso e irrevocable. Y agrega que esta soberanía se divide en dos: por institución, aquella que deviene del pacto entre personas naturales, por el cual transfieren a un soberano el derecho a gobernarlas; y soberanía por adquisición, un pacto motivado por el miedo de las partes cuando están bajo la inmediata amenaza de muerte o de gran daño personal frente a un poder superior, por ejemplo la soberanía adquirida por conquista en una guerra.^[2]

La tradición y el miedo como influencias en la construcción del soberano

 Hobbes nació en 1588, en medio de la guerra anglo-española (1585-1604). Un conflicto bélico que marcó su vida. Así lo relata el filósofo: “Pues al correr el rumor de que una flota enemiga se aproximaba a nuestra costa, mi madre tuvo tanto miedo que parió gemelos: a mí y al miedo; de aquí viene, según creo, que odie a los enemigos de mi patria […]” (Hobbes, 2010: 812). El desprecio hacia España se sumará a otros a lo largo de su vida. Una vida dedicada al estudio del hombre y a la búsqueda de un orden justo de la sociedad, que parte de:

 “[…] dos postulados certísimos de la naturaleza humana: uno el de la natural codicia, por la cual todos quieren apropiarse del uso de las cosas comunes, y otro el de la razón natural por la que todos tratan de evitar la muerte violenta como el mal supremo de la naturaleza; […] (Hobbes, 2010: 5).

La codicia natural fue parte del argumento que Hobbes utilizó para contraponer a la Monarquía, el poder soberano que reside en un solo hombre; por encima de la aristocracia, que reside en más de un hombre, y la democracia que reside en el poder de todos. Un monarca, dice Hobbes en el Leviatán, no entra en contradicción consigo mismo por razones de envidia o de interés; en cambio, sí puede suceder, entre los miembros de una asamblea. Mientras mayor es el número de integrantes de una asamblea, mayor será el número de favoritos y aduladores que “se turnarán en servir su respectiva codicia y ambición”^[3] La argumentación a favor de la Monarquía que desarrolla Hobbes en el Cap. XIX del Leviatán se continúa en la tercera parte de la obra: De un Estado cristiano, donde el filósofo demuestra un conocimiento profundo de las Sagradas Escrituras, tan profundo como el de los clásicos, entre los que se destaca Tucídides.^[4] Hobbes tradujo al inglés la obra del historiador Tucídides para dar a conocer en Inglaterra los desórdenes y confusiones de la democracia en Atenas: “Fue él quien me enseño lo inepta que es la democracia, y cuánto más juicio tiene un solo hombre que una asamblea” (Ibíd., p 815.).

 
      Estas ideas acerca de la Monarquía y sus beneficios no son nuevas o propias de Hobbes. El filósofo intenta alejarse de la formación escolástica y del aristotelismo que estudió durante cinco años en Oxford, y donde se recibió de Bachiller en artes. Un intento que, a pesar de ser explícito en su obra, se cuela, inevitablemente, en sus conceptos y argumentaciones. Hobbes pensó en una reforma educativa a partir de su experiencia en la universidad. En el Cap. I del Leviatán lo dice explícitamente cuando critica las enseñanzas aristotélicas sobre los sentidos:

No digo esto como desaprobación de que se usen las universidades. Lo digo porque, como más adelante habré de hablar de cuál es su función en una república, debo hacer ver, siempre que haya oportunidad a lo largo de mi exposición, qué cosas deberían corregirse en ellas, una de las cuales es la frecuencia con que allí se habla sin significado (Hobbes, 2010: 252).

El filósofo, sociólogo, psicólogo e historiador, Wilhem Dilthey (1833-1911), fue el primero en estudiar las influencias teóricas en la obra de Hobbes. Dilthey señala que en la filosofía política de Hobbes, en lo que se refiere a su teoría de las pasiones en el tratado Del Hombre, primera parte del Leviatán, le debe mucho al estoicismo. Para el estudioso de la filosofía política, Leo Strauss (1899-1973), Dilthey fue demasiado lejos con su comparación, porque no estudió, según él, la tradición escolástica que Hobbes rechaza rotundamente, pero, de la cual,  dice Strauss, nunca pudo librarse completamente (Strauss, 2011: 25). Para Strauss, sin embargo, es valorable la filosofía política de Hobbes porque le abre las puertas a la psicología mecanicista y a la sociología. Además, destaca que Hobbes haya filosofado en un momento álgido para las tradiciones clásica y teológica, cuestionadas duramente, en un momento en el cual, todavía, la tradición de la ciencia moderna, no se había desarrollado ni establecido. Strauss dice que en este sentido Hobbes fue un precursor de las ideas modernas: “En ese lapso fue él y sólo él quien formuló la pregunta fundamental por la vida justa del hombre y ordenamiento justo de la sociedad” (Strauss, Ibíd.: 26).

 
      Hobbes trató sistemáticamente en sus obras, por un lado la filosofía moral, y por el otro, la política en sentido estricto.^[5] Para Hobbes, como lo señala Strauss, “la filosofía política es esencialmente independiente de la ciencia natural” (Ibíd.: 27). Esta independencia Hobbes la expone en la introducción del Leviatán. Es independiente de la filosofía natural, dice Hobbes, porque sus principios no están tomados de ésta, ni de ninguna otra ciencia. Los principios que elabora Hobbes los provee la experiencia que cada uno tiene, agrega el filósofo, de sí mismo con el esfuerzo del conocimiento y el examen de sí de cada uno. Esto hace que la filosofía política de Hobbes se comprenda de una forma más fácil, porque carece de un fundamento matemático, propio de las ciencias naturales de su época. Hobbes clasifica el conocimiento en base a la clasificación de lo existente, en cosas naturales y cosas artificiales. Sin embargo, como ya lo hemos anunciado anteriormente, Hobbes no se desprende completamente de la ciencia natural. Sus concepciones de ciudadano y Estado son un producto artificial y se corresponden con la ciencia natural. Strauss explica esta contradicción de la siguiente manera:

No son tanto las cosas producidas artificialmente las que se diferencian fundamentalmente de la totalidad de las cosas naturales, sino la producción, la actividad humana misma, esto es, el hombre como ser esencialmente productivo, especialmente como el ser que por medio de su arte produce a partir de su propia naturaleza al ciudadano o al Estado (Strauss, Ibíd.: 29).

 
     Sería muy largo enumerar las influencias teóricas, y los conceptos que se repiten de autores como Aristóteles, Santo Tomás, Francisco Suárez, por ejemplo, en los sistemas que conforman la obra de Hobbes. Tampoco es una problemática que excluye a otros autores, la diferencia en Hobbes es que él reniega de los pensadores antes mencionados, los rechaza y hasta defenestra, y al mismo tiempo los incluye, en algunos casos casi textualmente, en sus escritos. Cabe destacar, como ejemplo, que la elección que hace Hobbes del soberano, en la figura de un solo hombre, el Rey, en desmedro de la democracia o la aristocracia, tiene un fundamento esencial en la formación puritana de la Inglaterra de su época.^[6] Podríamos formular como hipótesis que el ambiente académico de la Universidad de Oxford en el siglo XVII tuvo algo que ver en esta contradicción de Hobbes, si tomamos como argumento la experiencia de Giordano Bruno (1548-1600), y su paso por la Universidad de Oxford en 1583, veinte años antes del ingreso de Hobbes a esta casa de estudios, y que derivó que Bruno forjara el estereotipo del “pedante”. Bruno dice acerca de las tradiciones que se presentan en la universidad inglesa:

Yo empero, aprecio más la metafísica de aquellos, en la que sobrepujaron a su príncipe Aristóteles (aunque fuera una metafísica impura y maculada de vanas conclusiones y teoremas que no son filosóficos ni teológicos, sino propios de espíritus ociosos y mal orientados), que todo lo que puedan aportar estos otros de la edad presente, con toda su elocuencia ciceroniana y su arte declamatorio (Giordano Bruno, 2011: 47).

 
      Más allá de esta descripción que hace Bruno del ambiente académico de Oxford debemos reconocer que Hobbes no es pedante en su teoría que profesa un nivel de conocimiento y elocución plausibles que merece continuar como base de las teorías políticas, sociales y antropológicas de nuestro tiempo.

Conclusión

El pensamiento de Thomas Hobbes sigue vigente por varias razones, una de ellas imprescindibles, si queremos pensar el presente a 200 años de nuestra independencia del imperialismo colonial español. Me refiero, por un lado, a la justicia, como ordenadora y creadora de la paz social, tal como la pensó Hobbes en un contexto que, a mi entender, se repite: por un lado la crisis de los sistemas políticos e ideológicos frente a los problemas de la sociedad; y, por el otro, el miedo a la muerte violenta. La violencia en las calles y la muerte son un tema cotidiano, y que hoy, moviliza a multitudes en distintos puntos del país, en reclamo de: JUSTICIA!

En mi opinión, es imperioso el debate político, no sólo en los claustros académicos, sino también en el espacio público: asambleas vecinales, talleres sobre política y Estado, etc. La Democracia es un sistema perfectible y se construye desde el acuerdo mutuo entre ciudadanos capaces de reflexionar. A pesar de las críticas de Hobbes y sus contemporáneos hacia ésta, propias de una época convulsionada, siempre es preferible la participación igualitaria de cada uno de nosotros, a lamentarse de las decisiones autoritarias e incuestionables de un monarca con todo el poder en sus manos.

Bibliografía

- Bruno, G., De la causa, principio y uno. Trad.: Ángel Vasallo. Buenos Aires: Losada, 2011.

- Dawkins, R., El Gen Egoísta, las bases biológicas de nuestra conducta. Trad.: Juana Robles Suárez. Barcelona: Salvat, 1993.

 - Hobbes, T., Leviatán o la materia, forma y poder de un Estado Eclesiástico y Civil, y Del Ciudadana: de Biblioteca de Grandes Pensadores. Trad.: Carlos Mellizo. Madrid: Gredos, 2010.

 - Santo Tomás de Aquino, La Monarquía. Al Rey de Chipre: de Biblioteca de Grandes Pensadores. Trad.: Laureano Robles Carcedo. Madrid: Gredos, 2012.

 - Strauss, L., La Filosofía política de Hobbes, su fundamento y su génesis. Trad.:Silvana Carozzi. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2011.